Gewalt im Islam

Besitzt die islamische Theologie argumentative Ressourcen um Gewalt gegen anders Gläubige zu verurteilen?

Die Welt ist im Wandel. Erst gerade war noch die Flüchtlingskrise in aller Munde, nun beschäftigt uns alle das Corona Virus. Oft ist es das Unbekannte, was uns Angst macht. Dies trifft insbesondere auf den Umgang mit anderen Religionen zu. Gerade der Islam scheint uns im Westen bedrohlich. Ist dem zu Recht so? In diesem Artikel beschäftige ich mich mit dem Gewaltpotenzial des Islams. Konkret soll die Frage beantwortet werden ob die islamische Theologie keine argumentativen Ressourcen besitzt um Gewalt gegen anders Gläubige zu verurteilen.

Die Quellenlage — Koran als gewaltinhärente Schrift?

Immer wieder begegnet mir die These, dass die Gewalt im Koran selbst angelegt sei. So schreibt der Professor für evangelische Theologie an der Universität Lausanne Shafique Kheshavjee, in der Zeitung Le Temps vom 29. Januar 2019: «die Eroberung durch Gewalt ist in den Quellen vorhanden. Diejenigen, die behaupten, den Islam zu missbrauchen, wenn er gewalttätig ist, sind selektive Muslime, die sich nur auf den friedlichen Teil des Korpus verlassen.» Im selben Ton äussert sich Martin Rhonheimer, Professor für Ethik und politische Philosophe an der päpstlichen Universität San Croce in Rom, in der NZZ vom 06. Septemter 2014: «Die islamische Theologie besitzt keine argumentativen Ressourcen, um das Vorgehen des IS als «unislamisch» zu verurteilen.» Solche Einschätzungen des Islams führen zu heftigen Gegenreaktionen, wie dies insbesondere die unzähligen Statements zum Artikel von Rhonheimer zeigen, die wir teilweisse noch aufgreifen werden. Doch benennen Autoren wie Rhonheimer und Kheshavjee nicht schlicht und einfach eine nicht zu überwindende Faktenlage des Islams? Der Textbefund im Koran ist mit Bezug auf Gewalt schwierig. So schreibt Axel Heinrich (2006: 30) über den Djihad, «dass ein vollständiger Ausschluss von Momenten eines gewaltsamen Djihads auf der Basis von Koran und Sunna nicht möglich ist — zu deutlich sind im Koran die Aufrufe zum Kämpfen.» Dabei verweist er insbesondere auf die Suren 2,190–194; 9,5 und 47,4. In diesen Suren finden sich Aussagen wie «Und tötet sie, wo immer ihr auf sie stoßt, und vertreibt sie, von wo sie euch vertrieben haben; denn die Verführung (zum Unglauben) ist schlimmer als Töten», «tötet die Götzendiener, wo immer ihr sie findet, ergreift sie, belagert sie und lauert ihnen aus jedem Hinterhalt auf!», «Wenn ihr auf diejenigen, die ungläubig sind, (im Kampf) trefft, dann schlagt (ihnen auf) die Nacken». Ist damit nicht belegt, dass der Koran eine gewaltinhärente Schrift ist und der Islam, so lang er am Koran festhält, letztlich nicht vereinbar ist mit der modernen westlichen Gesellschaft? Islamwissenschaftler setzten sich immer wieder gegen solch eine Sicht und Interpretation ein. Mit solchen Argumentationen würde ein zusammenhangsloses “Suren Pingpong” betrieben.

Die Sache mit dem Suren Pingpong

Der Begriff des “Suren Pingpong” stammt von Navid Kermani, deutscher Schriftsteller und habilitierter Orientalist. Er benennt damit den Vorgang, einzelne Verse aus dem Koran aus ihrem textuellen und historischen Kontext zu reissen und ihre Rezeptionsgeschichte nicht zu beachten. Durch solch eine kontextlose Betrachtung werde der Koran zu einem Steinbruch, aus dem sich jeder das nimmt, was gerade zu seiner Darstellung passt. Der Vorwurf, die islamische Theologie hätte keine argumentativen Ressourcen, um Gewalt gegen Ungläubige zu begegnen, sollte gemäss der Argumentation von Kermani widerlegt werden, sobald man den textlichen und historischen sowie den Rezeptionskontext des Korans beachtet. Ob dem so ist, möchte ich in diesem Artikel nach gehen. Dabei sei darauf hingewiesen, dass ich in Fragen des Islam ein Laie bin und der Umfang dieses Essays beschränkt ist. Meine Auseinandersetzung stellt entsprechend eine vereinfachte und selektive Auseinandersetzung mit der überaus komplexen Fragestellung dar. Doch, dass es sich hier um eine verkürzte Auseinandersetzung handelt, ist dahingehend interessant, dass Rhonheimer behauptet, wenn Laien sich mit dem Koran auseinander setzten, diese zwangsläufig zu einer gewalttätigen Interpretation gelangen müssten. Ob dem so ist, wollen wir überprüfen, indem ich als Laie einen verkürzten Blick auf den textlichen und historischen, sowie den Rezeptionskontext des Korans werfe.

Der textliche Kontext einzelner Suren

Eine differenzierte und ausführliche Auseinandersetzungen mit verschiedenen Suren übersteigt den Rahmen dieses Artikels. Ich beschränke mich exemplarisch auf den textlichen Kontext der Sure 9,5. Diese wird immer wieder zitiert, um aufzuzeigen, dass der Islam gewalttätig sei. Der Vers lautet: «Und wenn die verbotenen Monate verflossen sind, dann tötet die Götzendiener, wo ihr sie trefft, und ergreift sie, und belagert sie, und lauert ihnen auf in jedem Hinterhalt. Bereuen sie aber und verrichten das Gebet und zahlen die Zakat (Armensteuer/Almosen), dann gebt ihnen den Weg frei. Wahrlich, Allah ist allverzeihend barmherzig.»

Schauen wir uns nun die Verse rund um diese Stelle an. Der erste Vers in Sure 9 zeigt, dass es um die Frage der Lossprechung von Allah und seines Gesandten von Verpflichtungen gegenüber den Götzendienern geht. Vers 2 spricht davon, dass Allah seinen Plan, die Ungläubigen zu demütigen, unabhängig von der Mitwirkung der Gläubigen durchsetzen wird. Vers 3 wiederholt und verstärkt diese Entschlossenheit Allahs. Vers 4 spricht davon, dass diejenigen Götzendiener ausgenommen sind, mit welchen ein Vertrag besteht und die diesen auch einhielten. Diese «loyalen» Götzendiener sind bis zum Ablauf der Vertragsdauer geschützt. Vers 4 impliziert damit auch, dass Vertragsbrecher nicht zu schützen sind. Vers 5 berichtet nun davon, dass nach dem Ablauf der Frist alle Götzendiener zu töten sind. Vers 6 bringt eine weitere Ausnahme ins Spiel: Unter Schutz stehen die, welche um Schutz bitten. Diesen ist der Schutz zu gewähren, damit sie Allahs Wort vernehmen. Vers 7 spricht wieder von der Ungültigkeit aller Verträge mit Götzendienern. Ausgenommen sind jedoch diejenigen, deren Vertrag von der Moschee bestätigt und von der heidnischen Partei eingehalten wurde.

Der Textzusammenhang zeigt, dass es sich nicht um wahllose Gewalt gegenüber allen Ungläubigen handelt. In Vers 2 wird noch von Ungläubigen gesprochen. Dies wird aber in den weiteren Versen präzisiert auf Götzendiener. Dabei richtet sich der Gewaltaufruf nicht an alle Götzendiener, sondern an die Vertragsbrecher unter ihnen. Problematisch ist jedoch, dass nach Ablauf des Vertrages auch diejenigen der Gewalt ausgesetzt sind, welche zuvor den Vertrag einhielten. Zudem zeigt der Kontext auch, wann von der Gewalt abzulassen ist: nämlich dann, wenn sich ein Götzendiener dem Islam zuwendet. Dieser einfache, verkürzte und laienhafte Einblick in den Textzusammenhang zeigt, dass die Gewalt gewissen Restriktionen unterliegt. Diese sind jedoch äusserst bescheiden und zudem befristet. Der Gewalt zu entfliehen und Anrecht auf Schutz und Asyl zu erhalten, ist nur durch das Eingehen eines Vertrages oder durch die Hinwendung zum Islam möglich. Zudem erscheint mir die Textgattung äusserst problematisch. Diese erinnert mich an das biblische Buch der Sprüche und Prediger. Daher lässt für mich die Textgattung und die damit verbundene Formulierung nur schwer einen Rückschluss auf einen historisch gebundenen Kontext des Textes zu. Vielmehr scheinen für mich die Verse mit dem Anspruch formulieret zu sein, eine zeitlose und damit überkontextuelle Wahrheit zu vermitteln.

Geschichtlicher Kontext

Der geschichtliche Kontext von Korantexten ist insbesondere von der unterschiedlichen Situation in Mekka und Medina geprägt. In Mekka hatte Mohammed keine politische Macht. Er agierte aus einer machtlosen Aussenseitersituation heraus. Suren, die dieser Zeit zugerechnet werden, sind in der Tendenz tolerant formuliert. Dies änderte sich, als Mohammed nach Medina kam. Hier fand er sich in der Situation des Machthabers wieder. Suren, die aus dieser Zeit stammen, sind in der Tendenz gewaltvoller. Die bereits behandelte Stelle aus Sure 9,5 ist ein Beispiel für Verse aus der Zeit in Medina. Hier zeigt sich, wie das Zusammenkommen von religöser und politischer Macht eine schwierige Kombination ist, die ein nicht geringes Gewaltpotenzial aufweist. Dies gilt dabei nicht allein für den Islam. Zu Recht weist der Islamwissenschaftler Tunger-Zanetti in seinem Antwortartikel auf Rhonheimer darauf hin, dass sich die Kirche mit der konstantinischen Wende auf denselben Weg wie Mohammed einliess, politische Macht auszuüben. Doch die konstantinische Wende ist ein ausserbiblisches, kirchengeschichtliches Ereignis und entspricht nicht dem Gründungsimpuls des Christentums. Jesus von Nazareth hat als Begründer der christlichen Religion bewusst auf die Ergreifung von politscher Macht verzichtet. Zu Recht weist Rhonheimer darauf hin, dass die Trennung von Religion und Politik, als auch der Verzicht auf physische Gewalt und die Aufforderung zur Feindesliebe, zu den Gründungsideen des christlichen Glaubens gehören. Dagegen bezeugt der Koran, als Gründungsschrift des Islams, wie Mohammed als Religionsführer auch die politische Macht ergriff und diese unter anderem mit Gewaltakten auslebte. Dieser Blick auf den geschichtlichen Kontext eröffnet für mich zwei Sichten auf die Frage der Gewalt im Koran: Erstens erscheinen die Verse aus der Zeit in Medina problematisch. Der geschichtliche Kontext dieser Verse suggeriert, dass die politische Machtergreifung für Muslime anzustreben ist. Wenn sich Muslime in der Situation des Machthabers befinden, zeigen Texte wie Sure 9,5, dass es durchaus Situationen gibt, in welcher die Gewaltausübung gegenüber Andersgläubigen legitim ist.

Zweitens zeigt der historische Kontext auch auf, dass gerade die Verse aus der Zeit in Mekka eine Ressource für eine Koraninterpretation darstellen, die den Frieden und die Koexistenz mit anders Gläubigen fördert. Damit ist auch aufgezeigt, dass der Koran nicht durchgehend zur Gewalt aufruft. Die Aufforderung zum Kampf im Koran ist an zeitliche, örtliche und situative Bedingungen geknüpft. Aber gerade der geschichtliche Kontext dieser Verknüpfung bringt für mich ein schwieriges Verhältnis von Staat und Politik im Islam mit sich, das es nicht einfach macht, den Kampfaufforderungen einen normativen Wert abzusprechen. Der geschichtliche Kontext und das damit verbundene Verhältnis von Staat und Religion im Islam stellt für mich somit eine grosse Herausforderung in der Frage der Gewalt dar. Zugleich zeigt der geschichtliche Kontext das Friedens- und Toleranzpotenzial verschiedener Koranverse aus der Mekka-Zeit auf.

Auslegungstradition

Sowohl der textliche als auch der geschichtliche Kontext zeigt, dass sich das Gewaltpotenzial der einzelnen Suren durch ihre Kontexte nicht zwingend relativierten lässt. Gleichzeitig wird aber auch aufgezeigt, dass die Gewalt in einen Kontext gestellt ist, Einschränkungen kennt, und der Koran darüber hinaus auch über Ressourcen zur Friedens- und Toleranzförderung verfügt. Was für einen Beitrag leistet der weitere Blick auf die Rezeptionsgeschichte? Auf Grund der vorgegangen Überlegungen mag es überraschen, die islamische Rezeptionsgeschichte ist alles andere als eindeutig und schon gar nicht zwingend Gewalt bejahend. Zu Recht weist Tunger-Zanetti darauf hin, dass es den «wahren» Islam nicht gibt. Zu vielfältig, differenziert und abwechslungsreich ist die Rezeptionsgeschichte im Islam. Entsprechend kann hier auch nur sehr selektiv auf die Rezeptionsgeschichte eingegangen werden. Es gibt unzählige Beispiele, die den Koran gewalttätig auslegen, die ich hier unterschlage. Ich wähle bewusst zwei Beispiele, die aufzeigen, wie gerade die Rezeptionsgeschichte dazu beitragen kann, das Friedens- und Toleranzpotenzial des Korans hervorzuheben. Dies sind erstens Überlegungen zur Abrogation und zweitens die Deutung des Djihads im Sufismus.

Nach Heinrich (2006: 31) ist die Abrogation «die Relativierung bzw. Ausblendung einzelner Passagen des Koran zugunsten anderer, denen sie vermeintlich oder real widersprechen.» So verfolgt die Abrogation das Ziel einer widerspruchsfreien Koran-Auslegung. Den abrogierten Versen kommt nur eine eingeschränkte Bedeutung zu. Diese Art der Auslegung ist in der Frage der Gewalt äusserst problematisch. Sie führt dazu, dass Suren, welche eine durchaus friedliche Konnotation aufweisen, durch gewaltsamere ersetzt werden. So abrogiert zum Beispiel die Sure 9:5 die Sure 8:61, die lautet: «Sind sie jedoch zum Frieden geneigt, so sei auch du ihm geneigt und vertrau auf Allah. Wahrlich, Er ist der Allhörende, der Allwissende.» Gerade von Muslimen, welche sich um eine Reform des Islams bemühen, wird dieses Vorgehen hinterfragt. Mahmud Shaltut (1923–1963) setzt sich z.B. gegen die Abrogation ein. Nach ihm werden zum Teil Verse allein deshalb abrogiert, weil sie dem postulierten Kampfauftrag des Islams wiedersprechen (vgl. Heinrich 2006: 32f). Auch der Gelehrte Abdullahi Ahmed An-Na’im Professeor an der Emory Universety in den USA lehnt in Anschluss an seinen Lehrer M.M. Taha die Abrogation ab und argumentiert, dass die gewaltlegitimierenden Verse nur vorübergehend gültig und nicht rechtlich bindend sind (vgl. An-Na’im 1988: 327ff.). Durch dieses Vorgehen sind die ursprünglicheren Verse aus Mekka für An-Na’im verbindlicher. Hier zeigt sich also, dass gerade die Auslegungstradition Alternativen aufzeigt, welche die These der inhärenten Gewalt im Koran zu hinterfragen vermögen. So ist für An-Na’im die Entscheidung, ob einzelne Suren gewalttätig interpretiert werden, die Folge der menschlichen Auslegung und nicht der inhärenten Bedeutung des Verses selbst (vgl An-Na’im 2006: 792).

Das zweite Beispiel findet sich in der mystischen Tradition des Sufismus. Im Sufismus richtet sich der Kampf nicht gegen Ungläubige sondern gegen das Fleisch und die niedrigeren Instinkte. So wird der Djihad gewaltrestriktiv ausgelegt und als Weg zur geistigen Reinigung verstanden. Dies verdeutlicht die Unterscheidung zwischen dem großen Djihad, welcher der Kampf gegen sich selbst meint, und dem kleinen Djihad, welcher den Kampf gegen die Feinde des Islams beinhaltet. Der grössere Djihad ist der Wichtigere und Schwierigere. Hier eröffnet die Tradition des Sufismus eine allegorischere Deutung der Gewaltverse im Koran, die Ansätze zu einer gewaltlosen Interpretation bietet.

Wie können Reformbemühungen gefördert werden?

Insbesondere der selektive Blick auf die Rezeptionstradtion zeigt, dass der Islam durchaus über argumentative Ressourcen verfügt, um Gewalt gegen Andersgläubige zu verurteilen. Dabei wird jedoch die Frage nach der Akzeptanz solcher Reformbemühungen im Islam virulent. Necla Kelek, Sozialwissenschaftlerin und Publizistin, wirft dem Islam in ihrem bejahenden Antwortartikel auf Rhonheimer vor, dass der Diskurs um Reform seit tausend Jahren verhindert werde. Und auch Heinrich (vgl. 2006 S. 43) hält fest, dass gerade diejenigen, die innerhalb der islamischen Gemeinschaft öffentlich für eine pluralistische und dem Frieden verpflichtete Reform plädieren, Repressionen der traditionalistischen Funktionseliten ausgesetzt sind.

Wer sich darum bemüht, die argumentativen Ressourcen gegen Gewalt an Andersgläubigen in der islamischen Theologie fruchtbar zu machen, steht folglich vor einer schwierigen Aufgabe. Der textliche und historische Kontext ist problematisch, und der Wiederstand in der islamischen Gemeinschaft nicht gering. Doch die Auseinandersetzung mit der Rezeptionsgeschichte zeigt, dass Reformbemühungen existieren. Diese sind zwingend nötig und unbedingt zu fördern.

Zurecht erwidert Ulrich Rudolph, Professor für Islamwissenschaften an der Universität Zürich, auf die Ausführungen Rhonheimers, dass die Diffamierung jeder Form von neuer und subtiler Hermeneutik als «Islam light» hierbei nicht förderlich ist. Wer die Positionen von radikalen islamischen Terroristen als den «eigentlichen» Islam bezeichnet, spielt letztlich diesen Fundamentalisten selbst in die Hände. Zudem ist zu hinterfragen, wie zielführend die Frage nach der Gewaltinhärenz des Korans überhaupt ist. An-Na’im plädiert dafür, dass es viel konstruktiver ist, zu fragen, wie sich der Islam reformieren kann, als sich auf die Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit von Islam und der modernen westlichen Gesellschaft zu fokussieren. Denn der Fokus auf die Gewaltinhärenz und Vereinbarkeit mit der modernen westlichen Gesellschaft versetzt den Islam in eine statisch-essentialistische Position und erschwert so die angestrebte Reformation (vgl. An-Na’im 2006: 791).

Fazit

Diese knappe Auseinandersetzung mit dem Text-, Geschichts- und Rezeptionskontext des Korans zeigt, dass die islamische Theologie durchaus über argumentative Ressourcen verfügt, um die Gewalt an Andersgläubigen zu verurteilen. Wer sich aber darum bemüht, diese Ressourcen fruchtbar zu machen, steht vor einer schwierigen Aufgabe. Einerseits förderte die Erarbeitung dieses Textes meine Dankbarkeit gegenüber der eigenen biblischen Texttradition und andererseits meine Hochachtung gegenüber Muslimen, die sich um eine Reformation des Islams bemühen. An-Na’im ist für mich solch ein Reformer. Sein Hinweis, dass die Fragestellung nach der Gewaltinhärenz im Islam, diesen in eine statische Position versetzt, erscheint mir zentral. Letztlich wird hier ein elementare Grundsatzfrage angesprochen: Traut man dem Islam insbesondere aus westlicher und christlicher Sicht zu, dass er sich wandeln und reformieren kann. Wer dieses Wandlungspotenzial gerade als nicht Muslim verneint, setzt nicht nur den Islam selbst in eine statische Position, sondern steht in der Gefahr sich selbst in einer überlegenen Position zu sehen, die keiner Reform bedarf. Aus meiner Sicht ist jede Religion Stückwerk, eine Aufrichtige Suche nach Gott, die sich ständige reformieren kann und muss. So plädiere ich mit diesem Essay auch klar für das Reformpotenzial des Islams. Dabei ist es wichtig, die islamischen Reformationsbemühungen wertzuschätzen, hervorzuheben und vermehrt bekannt zu machen. Plakative und abschliessende Verurteilungen des Islams als gewaltinhärente Religion sind dabei ebenso wenig hilfreich, wie das Ausserachtlassen der schwierige Situation des textlichen und geschichtlichen Kontextes, wie auch die höchst problematische Unterdrückung und Repression von reformwilligen Muslimen.

Dieser Text wurde eigenständig vom Autor verfasst, ohne Einsatz von KI.

Literaturverzeichnis

AN-NA’IM, Abdullahi Ahmed : Islamic Ambivalence to Political Violence: Islamic Law and International Terrorism, In: German Yearbook of International Law, 31, (1988) 307–336.

AN-NA’IM , Abdullahi Ahmed : Why Should Muslims Abandon Jihad? Human Rights and the Future of International Law In : Third World Quarterly, 27, Nr. 5, (2006), 785–797.

HEINRICH, Axel : Denkmuster zur Eindämmung und zur Legitimation von Gewalt im Christentum und im Islam. Ein Literatureinblick. Bonn 2006.

KELEK, Necla : Eine Religion der Beliebigkeit. Online im Internet : https://www.nzz.ch/feuilleton/eine-religion-der-beliebigkeit-1.18387125 [Stand 30.01.2020].

KERMANI, Navid : Predigt der Koran Gewalt? — Einführung für Laienexegeten In : Süddeutsche Zeitung (2003) vom 4. Februar 2003.

KHESHAVJEE, Shafique Kheshavjee, In: Le Temps (2019) vom 29. Januar 2019, Übersetzung, Prof. Dr. Hansjörg Schmid.

KORAN, DER HEILIGE QUR’AN : Herausgegeben unter der Leitung Hazarat Mirza Tahir Ahmad. Frankfurt 2003.

RHONHEIMER, Martin : Töten im Namen Allahs Online im Internet : https://www.nzz.ch/feuilleton/toeten-im-namen-allahs-1.18378020 [Stand 30.01.2020].

RUDOLPH, Ulrich : Schluss mit den Vorurteilen! Online im Internet : https://www.nzz.ch/feuilleton/schluss-mit-den-vorurteilen-1.18394182 [Stand 30.01.2020].

TUNGER-ZANETTI, Andreas : «Den» Islam gibt es nicht. Online im Internet : https://www.nzz.ch/meinung/debatte/den-islam-gibt-es-nicht-1.18385729 [Stand 30.01.2020].

März 18, 2020September 10, 2025

Muss ein Film unterhalten? Ein Deutungsversuch des Filmes Opfer von Andrew Tarkowskij

Der Film ‘Opfer’ von Andrew Tarkowskij ist keine leichte Kost. Dieses Meisterwerk entzieht sich jedem seichten Unterhaltungsanspruch. Der langsame Filmaufbau, die unorthodoxe Erzählweise, das insgesamt Unkommerzielle, ist schwer verdaubar und zugleich tief faszinierend.

Doch um was geht es in diesem Film eigentlich? Dieser Frage will ich hier nachgehen. Auf eine detaillierte Vorstellung der Figuren und Handlung verzichte ich dabei und konzentriere mich allein auf eine mögliche Deutung. Ich setze voraus, dass der Leser den Film gesehen hat.

1.1. Eine Abkehr von der Gewalt?

Ein möglicher Deutungsansatz von Opfer findet sich in der bemerkenswerten Arbeit von Dietmar Regensburger.[1] Er geht von der These aus, dass in «Opfer» darum geht, dass sich die Hauptfigur Alexander Gewalt als Lösungsweg überwindet. Der Film erzählt so die Geschichte, wie Alexander versucht ist, die eingetretene Krise mit einem gewaltsamen (Menschen)Opfer abzuwenden und seiner Bekehrung von dieser Versuchung abzulassen. Regensburger begründet seine These damit, dass er in der Handlungsanalyse des Films bewusste Bezüge zur biblische Geschichte Abrahams zu erkennen glaubt. Konkret gibt es für Regensburger eine ständige Andeutung auf Alexanders Bereitschaft, seinen Sohn «Jungchen» zu opfern, um die drohende Katastrophe abzuwenden. Eine erste Andeutung darauf sieht Regensburger in der ersten Traumsequenz:

Beide fallen ins Gras, dabei ertönt ein Donnergeräusch, sie rappeln sich hoch. Jungchen blutet aus der Nase. Aus dem Off ertönt Alexanders verstörte Stimme: “Junge! Mein Junge! Herrgott, was ist mit dir los?” Die nächste Einstellung zeigt den schwankenden Alexander, der ohnmächtig ins Gras sinkt. Es folgt ein Schnitt, die erste Traumsequenz wird eingeblendet: Blicke in eine menschenleere Straßenschlucht, ein umgekipptes Autowrack — verstörende Schwarz-Weiß-Bilder der Verwüstung; das letzte Bild zeigt eine schmutzige Scheibe, in der sich Häuser spiegeln, entlang der Scheibe rinnt Blut herab. Hier blitzt die drohende — “uralte” — Antwort zur Lösung einer fundamentalen Krise schon Anfang Haft auf: die eines Menschenopfers.[2]

Eindeutiger werden die Bezüge nach der eingetretenen Katastrophe. Nach der Verkündigung der drohenden Katastrophe macht sich Alexander mit dem Revolver auf ins Zimmer von Jungchen. Erst nachdem er sich von Jungchen abwendet, folgt das Gebet des „Vater Unsers“ und das Gelöbnis an Gott. Auch die in der darauffolgenden Traumszene erblickten nackten Kinderfüße im Schnee und Alexanders Aufschrei deutet Regensburger als weiteren Verweis auf die drohende Opferhandlung. Die vermauerte Tür in derselben Sequenz stellt hingegen ein Warnzeichen für Alexander dar, diesen uralten Ausweg eines gewaltvollen Opfers nicht zu wählen. Trotz dieses Warnzeichens ist Alexander noch nicht bereit, gänzlich auf ein gewaltsames Opfer zu verzichten. Auch auf seinem Gang zu Maria nimmt er den Revolver mit. Erst hier, in den Armen von Maria sei Alexander bereit, endlich von der Versuchung zu einem gewaltsamen Opfer abzulassen. Hinweise auf diese Bekehrung sieht Regensburger in der darauffolgenden Traumszene:

Am Ende der hier eingefügten Traumsequenz, die wiederum düstere Schwarz-Weiß-Bilder der Verwüstung zeigt, stammelt er verstört auf die Frage seiner Frau: “Wer hat dich so erschreckt? Alexander!” scheinbar kontextlos “Mama?”. Wo Marias Frage nach der Mutter noch ins Leere ging, kann Alexander sich — von eigenem Leid absehend — nun endlich auf andere Menschen hin öffnen, hier auf seine Mutter hin. Die in der Geschichte mit dem Garten schon vorsichtig angedeuteten unbewältigten Schuldgefühle scheint er jetzt erstmals zulassen zu können. Ein Zulassen und Eingestehen von eigener Schuld und Verblendung ist immer der erste Schritt zu einer Umkehr. Diese Umkehr vollzieht sich in der Folge auch auf der Ebene des Opfers: Alexander läßt endlich von der Versuchung zu einem gewaltsamen Opfer — sei es nun in der Hingabe seines Sohnes oder der seines eigenen Lebens — ab.[3]

Die Deutung Regensburgers, dass Tarkowskij die Opferthematik so behandelt, dass er mit Bezügen auf Abraham die Abwendung von Alexander von einem gewaltsamen Opfer illustriert, präsentiert uns eine stimmige Auslegung. Insbesondere die auf den ersten Blick kontextlosen und verwirrenden Traumsequenzen bekommen in dieser Deutung eine sinnvolle Auslegung und reihen sich so gut in ein gesamtes Gefüge ein. Ebenso erhält Jungchen, dessen Nebenrolle vordergründig kaum eine entscheidende Position in der Handlung einnimmt, in dieser Deutung eine zentrale und stimmige Schlüsselposition in der Gesamtnarration. Doch insbesondere die zentrale Schlusssequenz der Handlung, in welcher Alexander das Haus abbrennt, wirft Fragen zur These von Regensburger auf. Denn gerade die Schlusssequenz ist die gewaltigste Szene des ganzen Filmes. Dieser Gewaltakt des verbrennenden Hauses war Tarkowskij besonders wichtig. In einem ersten Durchgang wurde der Brand auf Grund eines Kamarafehlers nicht gefilmt. Tarkowskij war zu keinen Kompromissen bereit und bestand darauf, dass die Szene, trotz immensem finanziellen Mehraufwand, nochmals gefilmt werden musste.[4] Regensberger erklärt diese letzte Hinwendung von Alexander zur Gewalt dadurch, dass Alexanders Bekehrung nur partiell war. Trotz seines Erlebnisses mit Maria fühlte er sich verpflichtet, sein ,Gelübde’ einzulösen und entsprechend sein geliebtes Haus zu verbrennen. So interpretierte Regensberger, dass Trakowskijs mit der Schlusssequenz die gleichzeitige Faszination und Absurdität dieses gewaltsamen Opferrituals aufzeigen will:

Faszinierend ist es, weil das Opfer gemäß Ottos Diktion wirklich ein wertvolles ist und weil die Brandszene in einer minutenlangen Einstellung sehr eindrucksvoll dargestellt wird. Absurd erscheint das Opfer durch die theatralischen Gesten Alexanders, die die Zerstörung des Hauses umrahmen. (…) Und als dann der Krankenwagen kommt, um den “Verrückten” abzuholen, dekonstruiert Tarkowskij jegliches Pathos durch Szenen mit einem fast slapstickartig anmutenden Hin-und-Her-Gezerre zwischen Alexander, seiner Familie und den beiden Wärtern.[5]

In dieser Auslegung ist Alexander ein gescheiteter Held. Letztlich gelingt es ihm nicht, auf ein Gewaltopfer zu verzichten und die Schlusssequenz zeigt monumental die traurige und absurde Folge dieser gescheiterten Bekehrung. Doch ist diese Auslegung, insbesondere die Schlusssequenz, mit dem Denken und der Absicht von Tarkowskij vereinbar? Oder gibt es eine stimmigere Interpretation?

1.2. Oder vielmehr eine Absage an den westlichen Materialismus?

Nach Jonson und Petrie ist das dominante Thema in Tarkowskij Werk der Konflikt zwischen zwei Welten:

“one external, materialistic, historical, violent, destructive, ´real`; the other internal, spiritual, atemporal, peaceful, hopeful, and usually given a transcendent quality by means of dream, hallucination, or inner vision”[6]

Diese zwei Weltansichten werden in Film ‚Opfer‘ insbesondere durch die Hauptfigur Alexander und dessen Frau Adelaide verkörpert. Alexander erklärt Jungchen schon ganz zu Beginn des Films im Kiefernhain, dass der technische Fortschritt des Menschen immer nur zu allen möglichen Bequemlichkeiten und verbessertem Lebensstandard führt. Genau in diesem Streben nach Materialismus sieht Alexander das Instrument der Gewalt, um die Macht zu erhalten. Der westliche Lebensstandard verkörpert für Alexander die Schuld der Menschheit: „Und was den Lebensstandard betrifft, so hat ein kluger Mensch gesagt, Sünde sei das, was nicht notwendig ist…“[7]. Adelaide kann diese ablehnende Haltung ihres Mannes gegenüber allem Materiellen nicht mit ihm teilen. Im Gegenteil: zu tiefst trauert sie der vergangenen Zeit in London nach, und empfindet die neue Lebenssituation in der Zurückgezogenheit, fernab vom Erfolg, belastend.

Erst hat er mich verlockt mit seinem Theater, dann hat er mich aus London weggeschleppt und mich im Stich gelassen. Und ich hatte dennoch Spaß daran, die Frau eines berühmten Schauspielers zu sein, und ich kann, verzeiht mir, nichts Falsches darin sehen.[8]

Gerade der unterschiedliche Umgang mit der Katastrophe illustriert diesen Konflikt des Ehepaars. Adelaide sieht sich als passives Opfer der Katastrophe. Mit der Aussicht, auch noch den restlichen Besitz zu verlieren, erleidet sie einen völligen Zusammenbruch. Ganz anders Alexander: er sieht in der Katastrophe die Chance, sich als aktives Opfer darzubringen und so den Egoismus der materiellen Welt zu überwinden. Auf diesen Moment hat er sein Leben lang gewartet.[9] In dieser Betrachtungsweise stellt der Beischlaf von Alexander mit Maria den endgültigen (Ehe)Bruch mit Adelaide dar. Er wendet sich von seiner Ehefrau und somit vom westlichen Materialismus, den er, wie die Geschichte vom Garten seiner Mutter zeigt, als scheußliche Gewalt ansieht, endgültig ab.

Diese Abwendung vom Materialismus wird noch mehr verdeutlicht, wenn man sich der Frage zuwendet, welcher Teil vom Film Traum ist und was Realität. Im Kiefernhain sehnt sich Alexanderx im Angesicht der globalen Schuld der Menschheit aus der Passivität, ja aus dem Konsum auszubrechen und zu handeln. „Wenn es nur jemanden gäbe, der aufhören würde mit dem Reden und stattdessen endlich etwas tun würde!“ Genau auf diesen Ausspruch folgend, springt Jungchen Alexander an, welcher darauf zusammenbricht und in die erste Traumsequenz eintaucht. Nach Keutzer[10] könnte dies der Beginn des Traumes sein, aus welchem Alexander erst wieder nach dem Besuch bei Maria erwacht. Dies würde bedeuten, dass die Mehrheit des Filmes, ja die ganze Geburtstagsfeier und auch die sich ereignende nukleare Katastrophe von Alexander nur geträumt werden. Die Farbgestaltung des Filmes würde solch eine Deutung unterstützen. Ab der ersten Traumsequenz werden die Farben immer mehr entsättigt, was auf eine veränderte Realitätswahrnehmung verweisen könnte. Die Realität würde so im Film in der Naturszenerie stattfinden. Die zivilisierte Umgebung des Hauses würde dagegen reine Traumwelt darstellen. Gerade das, was im Westen als wirklich und wichtig angesehen wird und möglicher Mittelpunkt unserer materiellen Orientierung ist, das Eigenheim, wäre so nichts mehr als geträumte Illusion. Dazu Tarkowskij:

Der Raum, in dem sich derjenige bewegt, der bereit ist, alles zu opfern, ja sich selbst als Opfer darzubringen, stellt eine Art Gegenbild dar zu unseren empirischen Erfahungsräumen, ist deshalb aber nicht weniger wirklich.[11]

Mit der Interpretation, dass alles ab dem ersten Sturz von Alexander einen Traum darstellt, wird die Schlusssequenz in ein viel radikaleres und insbesondere für die Mitmenschen von Alexander unverständlicheres Licht gerückt. So würde Alexander nach dem Sturz am nächsten Morgen erwachen. Sein Geburtstag hätte er im bewusstlosen Zustand verbracht. Die Geschehnisse im Traum, insbesondere die Abwendung der Katastrophe, wäre so für Alexander nicht Begründung für sein Opfer, sondern viel mehr Katalysator und Entscheidungsfindungsprozess. Alexander war sich schon vor der Katastrophe einer Schuld bewusst. Nicht nur der persönlichen, vielmehr einer globalen, die ganze Menschheit betreffenden Schuld. Durch die (ev. geträumten) Ereignisse ist ihm bewusstgeworden, was die Konsequenz ist, wenn niemand aufsteht und einen anderen Weg einschlägt. Alexander hat durch diesen Prozess die Kraft gefunden, den Weg, den er bereits mit dem Verlassen seiner Schauspielkarriere und dem Umzug auf die abgeschiedene Insel eingeschlagen hat, vollends zu beenden und dem westlichen Materialismus endgültig zu entsagen. So gesehen ist der letzte gewaltige Akt von Alexander, das In-Brand-setzen seines Hauses, keine gescheiterte Bekehrung, sondern Höhepunkt seines Weges und Einlösung seines Gelöbnisses: der endgültige Ausstieg aus allem Materialismus und egoistischem Erfolgsstreben. Diese Überlegungen steht im Einklang mit Tarkowskij eigenen Überlegungen zum Film:

Der Held meines nächsten Filmes „Die Opferung“ wird ebenfalls ein schwacher Mensch im ganzen gewöhnlichen Sinne des Wortes sein. Er ist kein Held, aber ein denkender, aufrichtiger Mensch, der sich für seine höchsten Ideale zu opfern vermag. Als es die Situation erfordert, weicht er der Verantwortung nicht aus, versucht nicht etwa, sie anderen aufzubürden. Er riskiert dabei das Unverständnis seiner Nächsten, handelt aber dennoch nicht nur entschieden, sondern geradezu voller zerstörerischer Verzweiflung. Obwohl er weiss, dass er sich damit den Ruf eines Wahnsinnigen zuziehen kann, überschreitet er die Schwelle „zulässigen“ und „normalen“ menschlichen Verhaltens, um seine Zugehörigkeit zum Ganzen spüren zu können, zum Schicksal der Welt, wenn man so will. Bei all dem erfüllt er lediglich gehorsam die Mission seines Herzens, ist also gar nicht Herr, sondern nur Diener seines Schicksals. Seine Anstrengungen wird möglicherweise niemand bemerken, doch gerade auf ihnen basiert die Harmonie unserer Welt.[12]

Durch solch eine Interpretation würde die Opferthematik im vorliegenden Film nicht in dem Sinne behandelt, dass Alexander sich von einem gewaltsamen Opfer abwendet hin zu einem gewaltlosen Opfer, dabei aber scheitert. Vielmehr würde die Opferthematik dadurch ausgedrückt, dass die Selbstopferung eine radikale Gegenposition zur Selbstdarstellung, Selbsterhaltung, und Selbstoptimierung einnimmt. Die westliche Welt stellt das Selbst in den Mittelpunkt. Durch diesen Trieb zum Selbsterhalt fokussiert sich alles auf das Materielle. Ja, die Welt wird von der Menschheit materiell ausgesaugt. Dagegen setzt Tarkowskij einen bewussten Gegenpol. Das Selbstopfer in seiner Geistlichkeit geht dem Natürlichen und somit materiellen Selbsterhalt diametral entgegen: „Meiner Meinung nach war Kunst immer eine Waffe im Kampf des Menschen gegen die Materie, die seinen Geist zu verschlingen droht.“[13]

Beide hier vorgestellten Darstellungen der Opferthematik bringen ihre Stimmigkeiten mit und lassen zugleich andere Aspekte ungeklärt. Während sich die hier erarbeitete Auslegung womöglich stimmiger in die Weltsicht von Tarkowskij einbettet, wird die Rolle von Jungchen bei Regensburger viel sinnhafter und prominenter ausgelegt. Dass der Film zu verschiedenen Interpretationen führt, ist dabei ganz im Sinne Tarkowskij:

“Der parabelhaften Form entsprechend läßt alles, was im OPFER geschieht, ohnehin eine Reihe von Deutungen zu. Es gibt mehrere unterschiedliche Lesarten, und dies liegt durchaus in meiner Absicht — ich will keinem eine bestimmte Lösung aufdrängen, habe von dem Ganzen natürlich meine eigene Auffassung. Eine auf Eindeutigkeit angelegte Interpretation jedenfalls liefe der inneren Struktur meines Films zuwider.”[14]

Dieser Text wurde eigenständig vom Autor verfasst, ohne Einsatz von KI.

Literaturverzeichnis

[1] Vgl. REGENSBURGER Lüge (2002): https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/213.html

[2] REGENSBURGER Lüge (2002): https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/213.html

[3] REGENSBURGER Lüge (2002): https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/213.html

[4] TARKOWSKIJ Filmbuch (1987): 227f

[5] REGENSBURGER Lüge (2002): https://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/213.html

[6] JONSHOHN & PETRIE Fugue (1994): 238.

[7] TARKOWSKIJ Filmbuch (1987): 60

[8] TARKOWSKIJ Filmbuch (1987): 73

[9] Vgl. GOLTERMANN Opfer! (2018): 29. Goltermann sieht in diesen verschieden Opferhaltungen die Wandlung des Opferbegriffs in der Geschichte. „Bis ins späte 19. Jahrhundert war fast ausschließlich der aktive Opferbegriff präsent (…) Erst im Verlauf des 20. Jahrhunderts verlor das „Opfer für etwas“ an Bedeutung. Die Rede, ein „Opfer von etwas“ geworden zu sein, nahm dann, vor allem im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts, allmählich zu.

[10] KEUTZER Essay (2018) http://www.ikonenmagazin.de/rezension/Opfer.htm

[11] TARKOWSKIJ Filmbuch (1987): 177.

[12] TARKOWSKIJ Versiegelte Zeit (1984): 243f.

[13] TARKOWSKIJ Versiegelte Zeit (1984): 247.

[14] TARKOWSKIJ Filmbuch (1987): 181f.